حس كنجكاوى كه خداوند متعال در نهاد بشر به وديعه گذارده، او را به تحقيق و بررسى در مسائل پيرامون خود وا داشته و زمينههاى اوليه نضج علوم و معارف مختلف را پديد آورده است. بشر انديشمند در كاوش از پديدههاى عالم و جستجوى حقايق نهفته در آنان، رشتههايى را در ميان علوم به وجود آورده كه هركدام عهدهدار بحث و بررسى از جنبههاى گوناگون عالم طبيعى و مجردات بوده و به نام خاصى خوانده مىشوند، مثلا علوم فيزيكى خبر از چگونگى پديدههاى مادى داده و علوم زيستى سخن از ياختههاى اوليه جهانداران مىگويد و....
از طرف ديگر، دين نيز با اتكا به وحى و در اتصال با عالم غيبى به بيان نظام كلى عالم و شرح نظاممندى آن پرداخته و ناظم اين عالم بيكران را به ياد انسان مىآورد. در اين ميان انسان متدين را شايسته است كه در كنار كاوشهاى علمى و تاملات فلسفى خويش، از نگاه دين به مقوله علم آگاه بوده و نگرش بزرگان و عالمان دينى را به مسائل علمى از نظر دور ندارد. اين مسئله از موضوعات جديد كلامى بوده و تحت عنوان «رابطه علم و دين» خبر از چگونگى ترابط ميان علم و دين داده و تحليل دينى يافتههاى علمى را از سوى علماى دينى عرضه مىدارد.
اين نوشتار موضع دين و عالمان دينى را نسبتبه علم وانديشههاى بشرى مورد توجه قرار مىدهد، اما قبل از ورود به اصل بحثيادآورى چند نكته ضرورى است:
1. مراد از دين، مجموعه معارف وحيانى است كه مشتمل بر اعتقادات و احكام عملى بوده و براى هدايت انسانها و تكامل روحى آنان، از طرف خداوند بر انبياى پيشين و پيامبر اسلام نازل شده و در كتاب و سنت اظهار گرديده است.
2. معرفت دينى همان اطلاعات و دانشهايى است كه متدين به دين خاص دارا بوده و با پژوهش علماى دينى از منابع و متون دينى، در مجموعه علوم و معارف دينى تدوين و تنظيم گرديدهاند.
3. علم در معانى مختلف استفاده شده و مراد از آن در اين نوشته، معنى محدود تجربى آن است كه شامل علوم طبيعى و اجتماعى بوده و در مقابل دانش به معناى اعم و فلسفه به عنوان معرفت عقلانى، از دوران نوزايى علمى (رنسانس) به علوم تجربى خوانده مىشوند.
4. راههاى كسب معرفت نيز از مباحث كليدى در طرح رابطه علم و دين بوده و عرفتشناسان و فلاسفه آن را در چهار طريق حسى عقلى نقلى و شهودى مورد بحث قرار دادهاند.
5. علم، دانشى مبتنى بر راه عقل و حس بوده و از شيوههاى استقرايى و قياسى در وصول به حقايق طبيعى بهره مىگيرد.
6. دين اگر چه در مرحله ايمان، امرى شخصى بوده، ولى در مقام معرفتشناختى داراى ابزار و شيوههاى معرفتى بوده و عمدتا با استمداد از عقل و نقل مسايل دينى را در معرض عينيت قرار مىدهد.
با اين مقدمات به سراغ بحث اصلى رفته و مسئله ارتباط دين وعلم را پى مىگيريم:
تعارض و تنافى بين دين وعلم به يكى از دو نحوه ممكن است:
الف: تعارض ظاهرى، يعنى تنافى و تهافتى كه در بدو امر به نظر مىرسد، لكن با تامل قابل رفع است، اين قسم از تعارض بين دادههاى دينى و علوم مسلما وجود دارد.
ب: تعارض واقعى، يعنى بين دين و علم به گونهاى تهافت و تعاند باشد كه قابل حل و رفع نباشد. در حقيقت اگر نتوانيم راهى براى رفع تعارضهاى ظاهرى ارائه دهيم، معنايش تحقق تعارض واقعى است.
تعارضى كه بين علم و دين رخ مىدهد در دو بخش قابل تصور است:
الف: تعارض بين گزارههاى دينى و گزارههاى علمى كه اكثر تعارضهايى كه مطرح مىشود، از اين قسم است.
ب: تعارض بين پيش فرض معارف دينى و پيش فرض علوم. مراد از پيش فرض دينى آن است كه به طور روشن در دين نيامده باشد، اما مردم با توجه به آن به دين روى آوردهاند. مثلا يكى از اصول اوليه دينى اين است كه نيازهايى در ما انسانها هست و فقط دين مىتواند آن را برآورده كند و همين مطلب است كه مردم را به دين گرايش داده است. بنابراين، اگر گفته شود علم همه نيازهاى انسان را برآورده مىكند، تعارض بين علم و پيش فرض دينى واقع مىشود.
بعضى از انديشمندان بخش ديگرى هم در تعارض بين علم و دين ذكر كردهاند و آن تعارض بين روحيه دينى و روحيه علمى است و مثالهايى هم در اين رابطه مطرح كردهاند . لكن به نظر مىرسد اين قسم تعارض بين علم و دين نباشد; زيرا روحيه اين دو چنانكه خواهد آمد تعارض و تعاندى با هم ندارد، هرچند گاهى تعارض و تنافى بين متدين و عالم رخ مىدهد، اما اين غير از تعارض روحيه دينى وروحيه علمى است. (2)
ترديدى نيستيكى از آثار و تجليات ريشهدار اسلامى كه پايههاى آن به دست ابر مرد جامعه انسانى و رسول الهى استوار گرديد، آزادى انديشه و علم و دين و تعمق در جهان هستى است; زيرا بانى دين كه ملهم به الهامات غيبى است چنين مىانديشيد كه تنها راه ترقى و تعالى جامعه بشرى، آزادى فكر و دانش و انديشه است.
در آيات متعددى از قرآن كريم نيز به اين معنى اشاره شده است، از جمله در اين آيه :
«سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق او لم يكف بربك انه على كل شيء شهيد» (فصلت/53) قرآن كريم بر ضرورت معرفت و انديشه آزاد تاكيد ورزيده و آن را قاعده، اساس و هدف نهايى بعثتحضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مىشمارد. چنانكه خداوند متعال در آيه ديگرى مىفرمايد:«هو الذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة» (جمعه/2) خستخواندن وبعد از آن تنبيه و بيدارى از خواب غفلت و تزكيه نفس از آلودگيها و سپس علم و دانش و انديشه آزاد را از اهداف بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مىشمارد، اين مهمترين دستور العملى است كه خداوند متعال در برابر جامعه اسلامى و جهان انسانى قرار مىدهد.
قرآن كريم بارها بر اين معنى تاكيد كرده و جامعه انسانى را به تعمق و تفكر در جهان هستى و خلقت و حقيقت زندگى ترغيب مىكند، چنانكه مىفرمايد:«قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون» (زمر/9) ، «يؤتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتي خيرا كثيرا» (بقره/269) گاهى به نحو سرزنش آميزى به انسانها خطاب كرده و مىگويد:«ا فلا تعقلون» اين امر كه حدود 12 مورد در قرآن كريم آمده، تنها به خاطر آن است كه مردم را به اين حقيقت متوجه گرداند كه اساس زندگى سعادت بخش بشرى بر تعقل و انديشه و علم است و اساس دين اسلام مبتنى بر تفكر است. به همين جهت است كه مىبينيم دين اسلام در اندك مدت اشعه تابناك خود را بر بخش مهمى از جهان آن روز پراكنده است و تحول عميقى در جهان بشريتبه وجود آورد. علاوه بر قرآن كريم، روايات رسيده از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عليهم السلام هم مشحون از اين مطلب است و با يك نگاه گذرا به مجامع روايى عامه و خاصه اين معنا روشن مىشود.
با اين همه ،چگونه مىتوان گفت دين با علم و انديشه از هر نوعى كه باشد، ناسازگارى دارد؟ اگر دين با علم و تفكر و انديشه تعاند و تضاد داشته باشد، اين همه توصيه و سفارش در علم آموزى و مذمت جاهل وجهى نخواهد داشت. پس ناسازگارى دين با علم بدون ترديد بر همگان واضح است و براى استدلال بر اين معنا همين بس كه دين فطرى بشر است و فطرت هم از معطيات عقل است، چنانچه علم از معطيات عقل است. پس چگونه مىشود بين دين و علم تنافى باشد، البته اين در صورتى است كه علم صحيح بوده و مورد تاييد عقل باشد (علم حقيقى) و از شك و ظن فراتر رود.
استاد محمد تقى جعفرى در اين زمينه مىگويد:«غرض ورزان يا اشخاص بى اطلاع مابين اين دو حقيقت (علم و دين) تضاد مصنوعى انداخته و از اين آب گل آلود چه ماهيها براى اشباع خودخواهيهاى خود نگرفتهاند، در صورتى كه تضاد و گلاويزى جدى محال است. اين همه قرون و اعصار ادامه پيدا كند و يكى از طرفين آن ديگرى را از ميدان خارج نكند، پس اين دو اگر واقعا يك حقيقت نباشد، احداقل به قول ماكس پلانك مكمل يكديگرند». (3)
نكتهاى در اين زمينه لازم به ذكر است:
علم و تفكر وتعقل به خودى خود موجب سعادت انسان و سبب ترقى وتكامل او است، به همين جهت است كه دين توصيه و سفارش اكيدى نسبتبه آن دارد. اما اگر در وضعيت و شرايطى رشته خاصى از علم مضر به جامعه انسانى باشد و به ويرانگرى كاخ سعادت انسان منجر شود، جاى هيچ نگرانى نيست كه دين پيروان خود بلكه جامعه انسانى را از آن باز دارد و آن رشته خاص علمى را از اين جهت ممنوع اعلام كند. واضح است كه اين مطلب به معناى تضاد و تعاند دين با علم نيست.
در طول تاريخ تمدن و فرهنگ اسلامى دو روش و مكتب در بررسى مسايل مذهبى به وجود آمده است: يكى روش اهل حديث واشاعره و ديگر روش فلاسفه و متكلمان. پيروان مكتب اول مىگويند بحث در مسايل اعتقادى و جدال و مناظره در احكام شرعى بدعت و حرام است و كليه مسايل دينى و احكام شرعى را بايد دربست و بى چون و چرا پذيرفت، مثلا ابوسليمان منطقى سجستانى معتقد است كه بين عقل و دين و شرع و فلسفه رابطهاى وجود ندارد، وى كه از لحاظ كلامى تقريبا اشعرى مسلك بوده، مىگويد:«شريعت امرى است تعبدى و پيامبر اسلام براى تهذيب اخلاق انسانها و تنظيم مسايل عبادى و اجتماعى آنها بر اساس اعتقاد به وحى آمده است و اين مسايل ربطى به انديشههاى عقلى و فلسفى وعلوم ديگر ندارد و كسانى كه خواستهاند شريعت اسلام را با عقل و رياضى و فلسفه و ساير علوم انطباق دهند، دين را خراب كرده بازيچه قرار دادهاند». (4)
گروه دوم معتقدند كه تمام مسايل دينى اعم از اعتقادات و احكام فرعى، مبتنى بر تفكر وانديشه است. بسيارى از متفكران اسلامى همين روش را رفتهاند و مىگويند: دين و فلسفه (به معناى عام آن نه تنها با هم تضادى ندارند، بلكه به يكديگر وابستگى كامل دارند. البته بر خورد خلفا و حكام كشورهاى اسلامى با فلاسفه، در طول تاريخ بر حسب اوضاع و احوال اجتماعى و سياسى متفاوت بود، گاهى بر حسب نياز روز و ضرورت اوضاع سياسى خاص، مؤيد اهل حكمت و فلسفه بودند و آنها را مورد تكريم و تشويق قرار مىدادند و توجهى به اهل حديث و گفتههاى آنان نداشتند و سعى مىكردند بدون توجه به طرز تفكر آنان، جمعى از اهل نظر را در اطراف خود گرد آورده و در ترغيب و تشويق آنان بكوشند، تا در برابر حملات دشمنان دين كه سرانجام به ضعف و نقض خلافت آنان مىانجاميد، مقاومت كرده و در دفع ايرادات و اشكالات وارده از راه فلسفه و مسايل عقلى اقدام كنند و رسائل و كتبى در اين باره بنويسند.
گذشته از اين، وجود انديشمندان و فضلا از رشتههاى مختلف در دربار حكام، يكى از اسباب تجمل دستگاه به شمار مىآمد، لكن مهمترين امرى كه اين وضع را ايجاب مىكرد تقويتبنيان سياسى دربار خلفا در برابر دنياى آن روز بود و گرنه چنانكه در جاى خود آمده است، اصول اوليه تعاليم اسلامى به آن صورت كه بانى و مؤسس آن بنيان گذاشته بود، باقى نماند و اندك اندك دستخوش هوى و هوس درباريان واقع شد. پس توجه مقطعى و موضعى خلفا به دانشمندان و علم و حكمتبه خاطر اهداف سياسى بوده است نه ملاحظات دينى، به همين دليل برخوردهاى مختلف دستگاه خلافت پيوسته در نوسان و اوج و حضيض بوده است.
به هر حال متفكران اسلامى از همان دوران اوليه، كم و بيش در باب الهيات به آيات و روايات استناد كرده و بر آن شدند كه بين آيات و روايات و فلسفه همآهنكى ايجاد كنند، به ويژه در تاويل متشابهات از روح فلسفى مدد گرفتند. البته اينها همه پيش از آن بود كه علم كلام اسلامى به معناى خاص خود به وجود آيد.
مرحوم عبدالرزاق لاهيجى در مقدمه شوارق الالهام مىگويد:«مردم صدر اسلام و اصحاب حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم از بركت مصاحبتبا او و يا نزديكى به زمان او و شنيدن اخبار و روايات از زبان وى و مشاهده وقايع كه چندان هم نبود و لتخلاف و سهولت مراجعه به مردم موثق، از تدوين احكام و ترتيب ابواب و فصول و تكثير مسائل اصول و فروع بى نياز بودند، لكن بعد از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اختلاف اميال و اهواء به ميان آمد و مردمى به سوى بدعتها گرويدند و دگرگونيها به وجود آوردند و فتاوى فزون شد و دواعى بسيار شد، تا آنجا كه نياز شديد به مسائل اصول و فروع پديد آمد تا بناى شريعت درهم نريزد، پس باب استدلال و استنباط گشوده شد.دستهاى پيدا شدند كه هم خود را صرف تحقيق در عقايد اسلامى كردند و به تمهيد اصول و فروع آن همت گماشتند، راه حجت و برهان پيمودند، مسائل را با دليل عنوان كردند و در اين راه كوششها كردند تا حملات دشمنان را پاسخ گويند و در نتيجه علم فقه را تدوين كردند و بخشى را كه مربوط به اصول عقايد بود، فقه اكبر ناميدند و بسيارى از مردم آنچه را مربوط به عمل بود فقه ناميدند و آنچه را كه مربوط به عقايد بود علم توحيد و صفات ناميدند». (5)
به اين ترتيب علم كلام (مرحله تدوينى) به وجود آمد و در دورههاى بعد، علم مستقلى با موضوع و تعريف و هدف معينى به نام علم كلام به علوم اسلامى افزوده شد و اين زمانى بود كه فرقه معتزله به رياست واصل بن عطا (م131ق) پديد آمد. معتزله خود را اهل توحيد و عدل مىخواندند و با استفاده از كلمات فلاسفه در اثبات عقايد خود، از عقل و ادله عقلى كمك مىگرفتند.
گروه ديگرى كه در مسير تاريخى علم كلام شكل گرفت عبارت بود از اشاعره، اين گروه به ظاهر شريعت توجه كرده و راه استدلال و استنباط را رها كردند.
از اشاعره و اهل حديث كه بگذريم به گروهى از اخباريين هم نسبت داده شده كه عقل و ادله عقلى را مردود مىدانند و در مسايل دينى به نقليات بسنده مىكنند، لكن با دقت در كلمات و عبارات آنها معلوم مىشود كه آنها عقل و ادله عقلى را به طور كلى مردود نمىدانند.
محدث بحرانى (1107 1186ق) در كتاب: «الدرر النجفية» متعرض اين بحثشده و معتقد است كه اخباريان هم چون ديگر علما و فقهاى اسلامى، بر ادله عقليه چه در اصول و چه در فروع اعتماد مىكنند و آن را بر ادله نقلى ترجيح مىدهند، عدهاى نادر از اخباريان مثل سيد نعمت الله جزايرى هستند كه در آثار و تاليفات خود چون «انوار النعمانية» به اين مطالب طعن زدهاند.
مرحوم بحرانى مىگويد:«اكثر اصحاب ما از نظر عمل به ادله عقلى، پيرو اهل راى و فلاسفه هستند و در جايى كه تعارضى ميان عقل ونقل پيدا شود، دليل نقلى را يا كنار مىگذارند يا به گونهاى تاويل مىكنند.»وى در پاسخ اشكال كنندگان بر اينكه اگر ادله عقلى قابل اعتماد و اعتنا نباشد، لازمهاش عدم اعتبار عقل است، در حالى كه آيات قرآنى و روايات بر خلاف آن است، گويد:«بدون شك عقل صحيح فطرى حجتى از حجتهاى خداوند است و چراغ نورافكنى است از جانب خداوند و چنين عقلى موافق شرع، بلكه خود شرعى است از درون انسان، آن طور كه قوانين تشريعى شرع بيرونى است....در احكام فرعى هم چون امورى توقيفى هستند، (پس) نمىتوان بر عقل تكيه كرد و بايد بر آنچه از طريق سمع رسيده اعتماد كرد، البته اگر موردى است كه توقيفى نيست، باز عقل در آن راه دارد». (6)
نتيجه اينكه از نظر اين گروه نيز دين با عقل سازگارى دارد، لكن گاهى اوقات گزارههاى دينى به حسب ظاهر با گزارههاى عقلى معارض مىشود كه براى اين موارد، عقلا راه حل ارائه دادهاند.
يكى ديگر از دانشمندانى كه در اين باب به تفصيل سخن گفته و پس از فارابى و ابن سينا بزرگترين دانشمند اسلامى است و افكارش مورد توجه دانشمندان مغرب زمين نيز واقع شده ، ابن رشد (م595ق) است. وى در باب اديان آسمانى و مكاتب فلسفى و اخلاقى و اصول اعتقادات فرقههاى مختلف، مطالعات عميق داشته است. (7)
وى با توجه به احاطه و اطلاعى كه از اصول اديان مختلف داشته، دو امر را مورد نظر داشته است: يكى اين كه نزاع و جدالهاى كلامى را يكسره به دور ريزد و اسلام را از اين گونه تفرقهها كه يا از روى جهل و يا از روى هوى و هوس بوده است، نجات بخشد. ديگر اين كه نظام علمى و مدنى اسلامى را بر اساس تفكر وانديشههاى خردمندانه استوار كند. اكنون بيانى را كه وى در باره علم و دين و راه حل تعارض گزارههاى دينى و فلسفى ارايه داده است، به طور خلاصه ذكر مىكنيم.
براى سهولت مطالب، كلام ابن رشد را در چند قسمتبه صورت سؤال و جواب مطرح مىكنيم :
س 1: از نظر قرآن و شرع مقدس، فرا گرفتن فلسفه و ديگر علوم عقلى چه حكمى دارد؟
جواب: فلسفه و ديگر علوم نه تنها مورد مذمتشارع نيست، بلكه بين دين و حكومت پيوندى مستحكم برقرار است تا حدى كه فراگرفتن اين علوم از نظر شرع واجب است. و اگر واجب نباشد مستحب است، در اين رابطه دو استدلال قابل ارايه است:
الف:معرفت و شناختخداوند به عنوان صانع و خالق جهان و موجودات جهان واجب است و از آنجا كه فلسفه مقدمه واجب است، پس فرا گرفتن آن هم واجب است. اما اين كه فلسفه مقدمه استبراى شناختخدا، به خاطر اين كه در فلسفه موجودات جهان از اين جهت كه مصنوع و پديده هستند، مورد بررسى قرار مىگيرند و شناخت مصنوع به شناخت صانع كمك مىكند و دلالتبر صانع دارد و هر اندازه كه معرفت و شناختبه صنعت و خلقت كاملتر شود، معرفت و شناخت ما به صانع كاملتر مىشود.
ب: خداوند متعال در قرآن كريم، انسانها را به بررسى موجودات و نظر در آنها تحريض و امر كرده است و امر هم دلالتبر وجوب يا لااقل استحباب دارد، همانطور كه آيات در اين زمينه هم فراوان است، از جمله:
«فاعتبروا يا اولى الابصار» (حشر/2).
«او لم ينظروا في ملكوت السموات و الارض و ما خلق الله من شيء» (اعراف/185).
«و يتفكرون في خلق السموات و الارض» (آل عمران/191).
از اين استدلال چند امر روشن مىشود:
1. توجه و نظر در موجودات از راه عقل واجب است.
2. اين اعتبار و نظر در موجودات براى اين است كه ازراه معلومات، مجهولاتى را به دست آورده و استخراج كنيم و معناى قياس همين است.
3. پس شناخت قياس و انواع آن و بهترين و كاملترين آن كه برهان است، بر ما واجب است. يعنى منطق هم به عنوان مقدمه واجب مىشود.
س2: آيا وجوب شناخت و معرفت عموميت دارد، يا مختص گروهى از انسانها است؟
جواب: ما معتقديم كه شريعت ما وحيانى و بر حق است و ما را به حكمت آموزى و عرفتخداوند وموجودات فراخوانده است و اعتقاد داريم كه شناخت در تمام ابعادش (خلق و خالق) برهمه واجب است و سرشت هركس بدان گواهى مىدهد، لكن از آنجا كه استعداد انسانها متفاوت است و شريعت اسلام هم موافق با طبيعت انسانها است، نمىتوان يك طريق معرفت را بر همه افراد واجب دانست، بلكه شرع مقدس بر حسب مقدار استعداد افراد، راههاى گوناگونى از معرفت را فراسوى آنها قرار داده است. عدهاى اهل دقت و نظر بوده و از طريق برهان شناخت پيدا مىكنند، عدهاى ديگر اهل جدل هستند و از اين راه همان معرفت را حاصل مىكنند كه اهل نظر از طريق برهان و بعضى هم از راه گفتارهاى خطابى توان تحصيل معرفت را دارند و خداوند هرسه طريق را مطرح فرمود، تا شامل همه انسانها باشد وعذرى باقى نماند; در سوره نحل مىفرمايد:
«ادع الى سبيلربك بالحكمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن» (نحل/125)
از اين جاست كه مىتوانيم بگوييم معرفت و شناختبر همه لازم و واجب است، لكن هركس به طريق شايسته خودش بايد راه دستيابى به معرفت را طى كند.
س3: آيا گزارههاى فلسفى با گزارههاى دينى تضاد و تعارض ندارند؟ واگر تعارض دارد، راه حل چيست؟
جواب: از بيانات گذشته روشن شد همان طور كه دين حق است، فلسفه هم حق است و حق با حق تضاد وتعاند ندارد، بلكه موافق و گواه آن است. لكن اگر به حسب ظاهر تعارضى هم بين قضيه فلسفى و دينى اتفاق افتاد راه حل داريم، چون هرگاه از راه عقل و برهان به يك فقره شناخت دستيافتيم، از سه حال بيرون نيست:
الف. در اين مورد شرع چيزى نگفته است و مسكوت عنه شارع است، در اين صورت كه اشكالى نيست و تعارضى نيست، در فقه هم مرسوم است كه اگر در موردى آيه يا روايت نباشد و اجماعى هم در بين نباشد، فقيه متوسل به استنباط مىشود، البته استنباط بايد متكى به عقل باشد و با رعايت موازين و قواعد معينى انجام گيرد.
ب. شرع هم در اين مورد حكم دارد، لكن موافق با همان حكمى است كه از طريق برهان به آن رسيدهايم، دراين صورت هم اشكالى نيست.
ج. اگر شرع در اين مورد حكمى دارد ومخالف حكمى است كه از طريق برهان وعقل به آن دستيافتهايم، اينجا مورد تعارض است كه از راه تاويل خطاب شرعى، تعارض را حل مىكنيم. يعنى مدلول الفاظ شرع را از معانى حقيقى عدول داده و متوجه معانى مجازى آن مىكنيم.
پرسشى در اينجا به ذهن مىآيد كه آيا فيلسوف اين حق را به خود مىدهد كه در هنگام تعارض، دليل شرعى را تاويل كند؟
ابن رشد مىگويد: بله فيلسوف چنين اجازهاى دارد تا دليل شرعى را كه مخالف برهان است تاويل كند، البته تاويلى كه بر اساس ضوابط و قواعد ادبى باشد. ما مىبينيم در بسيارى از موارد فقها هم دستبه تاويل ادله شرعى زدهاند، با اينكه ادله فقيه در باب استنباط بيش از گمان را افاده نمىدهد. پس فلاسفه كه كارشان با برهان و قياسات يقينى است، در امر تاويل مقدم بر فقيهان هستند در اين مسئله جاى شك و ترديدى نبوده، و كافى است اندكى تامل و بررسى در موارد تعارض بين عقل و نقل در احكام شرعيه داشته باشيم و ببينيم كه چگونه بين ظاهر شريعت و مفاد برهان عقلى جمع مىشود.
خلاصه سخن اين است كه شريعتبر دو قسم است: شريعت ظاهر و شريعت مؤول، براى تاويل شريعت هم شرايط مختلفى است كه با نداشتن آن شرايط، تاويل جايز نيست. لذا براى عامه مردم رجوع به ظاهر واجب است و رجوع به تاويل و باطن مختص علما و اهل فضل است و بر دانشمندان هم روا نيست كه از تاويلات شرعى چيزى براى عامه مردم بگويند كه اين موجب گمراهى است چنانچه غزالى با اين كار خود موجب گمراهى بسيارى گشته است. باز شدن راه تاويل در ميان مردم، موجب پريشان حالى آنان گشته و سبب پيدايش فرق مختلف شده است و هر فرقهاى هم گمان مىكند كه خود بر حق است و ديگرى بر باطل.
اشعريه، معتزله، باطنيه و حشويه هركدام يك نوع اعتقاد خاصى در باب خداوند دارند و هر طايفهاى در اين زمينه دستبه تاويل بسيارى از آيات زده است تا بدين وسيله اصول اعتقادى خود را ثابت و موجه جلوه دهند، هريك خود را بر حق دانسته و ديگران را كافر يا مبدع يا منحرف مىداند، لكن اين عقايد همه باطل و مستحدث است. (8)
مسئله رابطه علم و دين از ديرزمان در مغرب زمين هم مطرح بوده و مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است، لكن اين مسئله با مرور زمان و با پيشرفت علوم تجربى اوج بيشترى گرفت و وارد معركه آرا شد. در اين بخش از مقاله بر آنيم كه اين مسئله را در عالم مسيحيتبررسى كرده و ديدگاههايى را كه عالمان مسيحى در باب علم و دين ارايه كردهاند، به طور خلاصه مطرح كنيم.
قبل از عصر روشنگرى و ظهور علم جديد، روش علمى از راه تبيين و با توسل به غايات بود، با وقوع رنسانس روش رياضى ومشاهده و سپس آزمايش و نظريه پردازى به ميان آمده و از اين راه به بررسى پديدهها پرداختند، يعنى به جاى علل غايى و روش تبيين توصيفى ، علل فاعلى مطرح شد واين همان تبيين مكانيكى طبيعت است، با اين زمينه قرن هفدهم عصر تولد علم جديد ناميده مىشود و به عبارتى دو نكته بود كه در پيشرفت علم جديد در اين عصر نقش مؤثرى داشت: يكى مفاوضات و گفتگوهاى گاليله و ديگر اصول نيوتن.
در قرن هفدهم دانشمندان عموما با دين مخالفتى نداشتند، بلكه موضع مثبتبا آن داشته و به الهيات طبيعى روى آورده و مىكوشيدند تا با شواهدى از قوانين و نظامات شگفتانگيز طبيعت كه در پرتو علوم طبيعى به آن دستيافته بودند، وجود خدا را اثبات كنند. گاليله (1564 - 1642) رابرت بويل (627 - 1691)، نيوتون (1642 - 1727)و.. . همه بر معتقدات دينى تكيه داشتند، به طورى كه تامس اسپرت (1625 - 1690) نويسنده تاريخ انجمن سلطنتى بريتانيا، علم را ياور ارجمندى براى دين مىدانست. اين عده هرچند قائل به اصالت اتم بودند، لكن جهان را در ماده خلاصه نمىكردند; يعنى اتميست مادى نبودند. البته اين دانشمندان در اين كه تدبير خداوند راجع به جهان چگونه و به چه كيفيت است، اختلاف نظر داشتند. در اين دوران بر اثر عوامل گوناگون، اقتدار پاپ و كليسا و روحانيت مسيحى ضعيف شده و مقاومت كليسا در مقابل نهضت نوگرايى علمى اثر چندانى نداشت.
قرن هجدهم را عصر عقل و روشنگرى ناميدهاند و شاخصه اصلى رهبران فكرى آن پيروى از شريعت عقل، يعنى دين عقلانى بوده است در ابتداى اين دوره شريعت عقل و وحى به عنوان دو طريق معتبر مطرح بودند، اما بعدها شريعت عقل كه همان خداپرستى طبيعى بود، رونق بيشترى يافت و الهيات طبيعى جانشين وحى تلقى شد. عقل و كفايت آن در بررسى و تحليل مسايل در راس قرار گرفت و وحى و كتاب مقدس جنبه تبعى پيدا كرد.
همچنين در اين مرحله خداپرستان طبيعى با سيطره ارباب كليسا در افتاده و در عقايد و شعاير مسيحيتبه صورت شك و ترديد و خرافه مىنگريستند. اين نهضت روشنگرى در مرحله سوم جنبه شكاكيت و الحاد به خود گرفت و به تخطئه انواع صور دين انجاميد; از دانشمندان اين دوره هولباخ آلمانى (1723 - 1789) است كه منكر خدا و اختيار وبقاى روح بود و ماده را قايم به ذات و طبيعت را شايسته پرستش مىدانست. از ديگر دانشمندان اين دوره ديويد هيوم (1711 - 1776) است كه طرفدار اصالت تجربه وحسگرا بوده و به هيچنوع معرفت عقلى جز مفاهيم و احكام رياضى قايل نبوده، در معرفتبرهانى از راه عقل خدشه كرده و در نتيجه اصل عليت را بى پايه مىداند و اساسا عليت را جز انتظار توالى مشاهدات چيزى نمىداند، وى برهان اثبات وجود خدا را به عنوان علت اولى بى پايه مىداند. كانت (1724 - 1804) هم از فلاسفه همين دوره بوده كه در الهيات طبيعى تشكيك كرده، با اين حال او راه ديگرى براى الهيات مىگشايد.
در قرن نوزدهم رابطه علم و دين بيشتر جنبه تعارض و تنش پيدا كرده و تعارض علم و دين در محورهاى مختلفى مطرح و مورد كشمكش قرار گرفت كه موارد تعارض را در قسمتهاى بعدى بيان خواهيم كرد.
همان طور كه در بخش قبل گفتيم، دين با علم تعارض ندارد و اين مطلب مختص دين اسلام نيست، بلكه دين مسيحيت هم همين طور است. توماس آكوئيناس يكى از بزرگترين قديسان كاتوليك، معتقد است الهيات وعلوم (عقل وشرع،فلسفه ودين) نمىتوانند متناقض باشند، زيرا حقيقت قابل تجزيه نيست. وى بر اساس همين اعتقاد، دستبه كار تلفيق فلسفه ارسطو با عقايد مسيحى زد. انديشمند ديگرى در باب علم و دين مىگويد:گرچه موضوع علم و دين متفاوت است، لكن حوزه علم و دين به طور مطلق جدا نيست و بين اين دو نقاط مشتركى در روش و نگرش وجود دارد، از اين نقاط مشترك اينگونه مىتوان تعبير كرد:
1. هر دو مبتنى بر تجربهاند و متخذ از تجربه تعبير شدهاند.
2. عينيت محض در هيچكدام ممكن نيست، بلكه آگاهى انسان در هر دو دخيل است، در نتيجه بايد گفت علم و دين متعارض نيستند، بلكه دو زبان مكمل هستند. وى در توضيح اين نكته مىگويد: ما يك انسان و يك طبيعت و يك جهان بيشتر نداريم، پس علم و دين متعارض نيستند.
با اين حال در عالم مسيحيتبا يك تنافى و تعارض بين علم و دين مواجه هستيم، ما ابتدا منشا پيدايش اين تعارض و برخورد خصمانه و سپس ديدگاههايى را كه دانشمندان مسيحى براى حل تعارض ارايه كردهاند ، ياد آور مىشويم.
تنازع و برخورد خصمانهاى كه ميان علم و دين در دوره قرون وسطى و قبل از نهضت علمى مشاهده مىشود، در حقيقت نزاع بين علم و دين نبوده است، بلكه منازعه دستگاه كليسا و پاپ با علم و تفكر بوده است. كليسا كه در اين دوره قدرت بلامنازع بود و اقتدار دينى و اقتصادى و سياسى داشت، در مقابل مطلق تفكر مستقل و انديشه آزاد مىايستاد و فيلسوفان و متكلمان آزادانديش و علماى تجربى و هركس كه در مقابل كتاب مقدس اظهار نظرى مىكرد، از عذاب و شكنجه ارباب كليسا در امان نبودند. منشا اين تعارض و برخورد خصمانه بين كليسا و علم را مىتوان در موارد زير ذكر كرد:
1. الهيات اهل كتاب در قرون وسطى آن چنان با مكتب ارسطو و هيئتبطلميوسى آميخته بود كه هر نوع معارضهاى با كيهانشناسى قديم و ارسطو را به حساب معارضه با دين مىگذاشتند.
2. تمايل دانشمندان به اينكه مفاهيم فنى خود را به صورت نظامهاى متافيزيكى فراگير درآورند، يعنى صاحب نظران عصر علم، از فيزيك استنباطهاى متافيزيكى و شناختشناسانه مىكردند كه نگرش آنها را در باب الهيات و خداشناسى دگرگون مىكرد و در قالب تازهاى مىريخت. به عنوان مثال: دانشمندان علم جديد نقش خداوند را فقط پركردن رخنهها مىدانستند و واقعياتى را كه علتش كشف نشده بود به خدا نسبت مىدادند، در نتيجه هرچه بيشتر علم پيشرفت مىكرد و علل اشيا كشف مىشد، خدا كنار مىرفت.
3.دخالتهاى بىجا از طرف ارباب كليسا، به اين معنا كه متكلمان راجع به مسايل علمى اظهار نظر مىكردند و در مقابل نظريات علمى دانشمندان مىايستادند.
به هر صورت اين عوامل موجب ظهور يك تعارض و تنافى بين دين و معرفت علمى شد، البته در اين كه محدوده اين برخورد چه مقدار بوده است، احتجاجاتى در الهيات مسيحيت مطرح بوده كه بر سه قسم است:
الف: احتجاجاتى كه از ملاحظه رخنههاى خاص در توصيف علمى آغاز مىشود و قايل به اين است كه خداوند براى رفع آن دخالت مىكند، تعبير خداى رخنه پوش تفسير اين نوع احتجاج است.
ب: احتجاج با توسل به طرح و تركيب خصوصيات هر ارگانيسم.
ج: سامانمندى، قابل فهم بودن و حدوث طبيعت (بحث در خصايص كلى بى آنكه مبتنى بر كشفيات علمى خاص باشد).
طريق اول با پيشرفت علم، سست و بىپايه شد. طريق دوم هم بعد از نظريه داروين تنسيق ديگرى يافت، اما طريق سوم به قوت خود باقى بود.
با ظهور علم جديد و پيشرفت آن و به وجود آمدن روش تبيين مكانيكى طبيعت، عدهاى خيال كردند كه جايى براى تفسير كلامى پديدههاى طبيعتباقى نمىماند، اما اگر درست دقت مىشد، روشن بود كه تحليل علمى، تحليل كلامى را نفى و نقض نمىكند; چون علم و الهيات اساسا پرسشهاى متفاوت را مطرح مىكنند. علم و دين هر دو بايد ظهور داشته باشند و تسلط هر يك از اين دو و اين تصور كه علم و دين ناسازگارند، تا حدى ناشى از ناتوانى در تحليل كافى انحاى مختلف معرفت است.
ديدگاههايى را كه در عالم مسيحيت در باره علم و دين و احيانا راه حلهايى كه براى رفع تعارض ارايه دادهاند، مىتوان در موارد زير مطرح كرد:
1. برخى مىگويند: سيماى دين از بن و ريشه متمايز از علم است. دين روشهاى خاص خود را دارد و به كلى با رويههاى علمى فرق دارد. به نظر اين گروه معرفت دينى از جلوهنمايى خداوند در آينه وحى و مكاشفه تاريخى اخذ مىشود، نه از كشف و اكتشاف بشرى و در دين بايد به وقايعى خاص كه خداوند در آن جلوه نموده است، نظر داشته باشيم كه طبعا اين وقايع در علم قرينهاى ندارد.
2. برخى ديگر مىگويند: مسايل دينى وابسته به ذهن انسان است و طرح آن درحوزه تشخص انسان است، نه در حوزه عينيت غير مشخصى مستقل از انسان كه خاص پژوهشهاى علمى است.
3.عدهاى ديگر در اين زمينه مىگويند: علم فراهم آورنده دانش فنى تخصصى است ، نه فلسفه جامع حيات. يعنى علم فقط دانشى محدود آن هم از نوع فنى تهيه و تدارك مىكند و نبايد انتظار كارهاى ديگرى از آن داشته باشيم و بخواهيم كه جهاننگريها يافلسفههاى جامع و مانعى براى زندگى بهدست دهد.
4.برخى ديگر در باب جدا انگارى دين از علم، از راه مكتب تحليل زبان استفاده كردهاند; اين تحليلگران توجه خود را به نقشهاى گوناگونى كه انواع زبان در زندگى بشر دارد، معطوف كرده و مىگويند: زبان دينى ويژگيش اين است كه بيان نيايش دارد و تعهد به شيوهاى از عملكردهاى زندگى است. در حالى كه زبان علمى، ويژه پيش بينى و كنترل پديدارهايى است كه براى همگان قابل مشاهده و تكرار پذير است. لذا زبان دينى را زبان عامل و زبان علمى را زبان ناظر مىنامند و مىگويند علم و دين دو زبان مكمل هم هستند.
5. كانت هم در باب علم و دين نظر خاصى دارد، وى در باب معرفت و شناخت مثل ديويد هيوم اصل را بر تجربه مىداند و مىگويد: معرفتى جداى از تجربه وجود ندارد، لكن معتقد است كه ذهن انسان گيرنده بدون دخل و تصرف محسوسات يا دادههاى حسى نيست، بلكه آنهارا فعالانه بر طبق اصول تفسيرگر خود تنظيم مىكند. ذهن دادههاى حسى را به شيوهاى مشخص ضبط مىكند و به يكديگر ربط مىدهد. نتيجه سخن كانت اين است كه معرفت در محدوده پديدهها منحصر مىگردد، اما آنچه از محور زمان و زمانيات فراتر است، قابل ادراك حسى نيست، پس معرفت در باب آن صادق نيست; همچنين كل جهان هم براى ما دسترس ناپذير است و تجربه بردار نيست. در نظر كانت هرچند مفهوم عليت معنى دار است، زيرا ذهن آن را از دادههاى حسى مىسازد، لكن اين معنا فقط در محور پديدهها و د رمحدوده اقلامى كه در تسلسل زمانى واقعند ميسر است، لذا از راه عادى معرفتبشرى اثبات و انكار وجودخدا امكان پذير نيست، منتها در عين حال كانت جايى براى دين و خدا باز مىكند و آن را عقل عملى و التزام اخلاقى مىنامد، نه وادى معرفت و عقل نظرى.
وى مىگويد: خداوند يك اصل مسلم نظام اخلاقى است، عقايد دينى در اصل مسلماتى هستند كه آگاهى ما از الزام اخلاقى، آن را ايجاب مىكند. با اين حال تجربه اخلاقى، انديشه وجود خدا را موجه مىسازد، لكن بار معرفتى ندارد. كانتبا اين تحليل حوزه علم و دين را جدا كرده و با اين برنامه تعارض را از اساس برچيده است. همچنانكه تحليلهاى قبلى هم هريك به گونهاى حوزه دين را از علم جدا مىكرد، بعضى از راه موضوع و بعضى از راه روش و بعضى از راه هدف و گروهى هم از طريق زبان و بيان علم و دين را از يكديگر جدا كردند.
گاليله هم در باب علم و دين و مسئله تعارض دو راه حل ارايه داده است. وى اساسا معتقد است تعارضى بين علم و دين نيست و تعاندى بين عقايد دينى و گزارههاى علمى نمىباشد; چون كتاب تكوينى طبيعت و كتاب تدوينى وحى، هر دو يك نگارنده دارد و آن خداوند است، پس چون منبع هر دو يكى است، تعارضى و تضادى نمىتواند بين آن دو حاصل شود. بعد مىگويد: گزارههايى كه مربوط به علم است و در كتاب مقدس هم آمده است و بعدها علم خلاف آن را ثابت كرده است، از دو راه قابل حل است:
راه اول اين كه بگوييم كتاب مقدس از حقايق علمى بحث نمىكند، بلكه از حقايق و معارف معنوى كه موجب رستگارى انسان است، سخن مىگويد و حقايقى را كه از طرق عادى براى ما قابل كشف نيستبيان مىكند، بنابر اين گزارههايى كه در كتاب مقدس آمده، مراد جدى خداوند نيست، بلكه هدف از آوردن آنها براى تمثيل است كه از اين طريق مطالب اصلى را به مخاطبان خود برساند، لذا در اين گونه مطالب كه جنبه تمثيلى داشته، بر طبق عرف زمان رفتار كرده و صحت و سقم آن مورد نظر نبوده است.
راه حل ديگر گاليله اين است كه در موارد تعارض، گزارههاى كتاب مقدس را با شرايطى تاويل مىكنيم.
در رابطه با راه حلگاليله دو نكته لازم به يادآورى است:
1. راه حل اول گاليله از قبيل راه حلهاى پنجگانه سابق است كه در حقيقت راه حل تعارض نيست، بلكه زمينه تعارض را از بين مىبرد.
2. راه حل دوم گاليله متخذ از راه حل ابن رشد است، چون ابن رشد هم نظريه تاويل را مطرح كرد.
1. انتقاد تاريخى از متون مقدس و تاريخ زندگى و عمر حضرت عيسى، اين انتقاد زمانى بود كه محققى آلمانى به نام داود شراوس و فيلسوف فرانسوى به نام ارنست رنان، تاريخ سرگذشت و عمر حضرت عيسى را محل بحث و بررسى و تحليل قرار دادند. همچنين در اين زمان روشن شد كه كتاب مقدس اثر يك نويسنده نيست، بلكه در طول قرون و اعصار مؤلفان بسيارى آن را پديد آوردهاند و همين تحقيقات و به دنبال آن، انتقاد منجر شد كه عالم پروتستان به دو بخش عظيم تقسيم شود:
الف: بنياد پردازان كه هرگونه تفتيش و انتقاد در كتب مقدس را حرام و ممنوع مىدانستند.
ب: تجدد گرايان كه بحث و بررسى در كتاب مقدس را جايز مىشمردند.
2. مسئله ديگرى كه در اين قرن پيش آمد و زمينه برخورد بيشتر علم با دين را موجب شد، نظريه جديد زمينشناسى بود كه توسط چارلز لايل مطرح شد. وى معتقد بود تاريخ پيدايش و وجود كره زمين مبتنى بر ناموس تكامل و تطور تدريجى است، اين نظريه به نام اونيفورميسم (همشكل انگارى) معروف است، به خلاف نظريه سابق به نام كاتاسترونيسم كه معتقد بود يك سلسله بلاياى عظيم رخ داده و خداوند در فواصل آنها، انواع جديدى آفريده است.
3. نظريه انتخاب طبيعى و تكامل تدريجى انواع كه داروين مطرح كرد و اين نظريه خود پيامدهاى كلامى متعددى داشت، از جمله:
الف: معارضه با برهان اتقان صنع.
ب: معارضه با اشرفيت انسان.
ج:معارضه با هنجارهاى اخلاقى.
د: معارضه با كتاب مقدس. (9)
براى تفصيل بيشتر در مورد نظريه انتخاب طبيعى و تكامل تدريجى انواع و پاسخهاى علما و انديشمندان مسلمان به آن، مىتوان از مقالات استاد آية الله سبحانى در شماره 16 "كلام اسلامى" بهرهمند شد، نويسندگان اين مقاله نيز به جهت پرداختشيواى استاد و حل معضلات نظريه داروينى، از بسط بيشتر آن در اين مقاله خودارى نمودند.
1. اين مقاله توسط آقايان: محمد ايزدى و آموزگار از دانشجويان سال سوم دوره تخصصى كلام اسلامى تنظيم شده است.
2.مطالب اين بخش از جزوات درسى استاد ملكيان القاء شده درمؤسسه امام صادقعليه السلام به سال 73 تهيه شده است.
3.تكاپوى انديشهها، محمد تقى جعفرى، ص 96.
4. به نقل از: فصل المقال، ابن رشد اندلسى، ص 11.
5. شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام، ص 4، چاپ سنگى.
6.ر.ك: الدرر النجفية، يوسف ابن احمد بحرانى، ص 148 145.
7. اين مطالب را با بررسى رساله "الكشف عن مناهج الادلة في عقائد الملة" وى به خوبى مىتوان دريافت.
8. تلخيص و اقتباس از"الكشف عن مناهج الادلة" ابن رشد، ص 63.
9.تلخيص و اقتباس از "علم و دين"، ايان باربور، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى.